Sciences humaines · la nature, le devoir, la justice
Il existe des sociétés où l'on ne compte pas en argent, où personne ne commande, où l'on décide chaque matin dans la rue, où l'on ne pleure pas ses morts de la même manière. Chacune met en défaut une évidence que nous croyions universelle. La question de cette passerelle n'est pas « qui a raison ? » — c'est : que peut-on conclure d'un cas ?
L'anthropologie fait une chose que la philosophie ne sait pas faire seule : elle va voir. Elle rapporte des sociétés où ce que nous prenons pour la nature humaine ne se rencontre pas — et elle oblige donc à distinguer ce qui, en nous, tient à l'espèce et ce qui tient à l'histoire.
Mais le geste a un revers, et cette passerelle est bâtie autour de lui. Un observateur voit une société pendant quelques mois ou quelques années, souvent dans une langue qu'il maîtrise mal, souvent au moment où on l'a laissé venir — c'est-à-dire rarement au moment ordinaire. De ce qu'il a vu, il conclut à ce qu'ils sont. C'est le passage de l'accidentel à l'essentiel, et c'est l'erreur la plus coûteuse de toute l'histoire des sciences humaines.
Une société observée dans sa pire année n'est pas plus « elle-même » qu'un homme observé pendant une noyade. La règle que les cinq cas de cette page servent à éprouver
Avant de lire les cinq cas, il faut un outil pour parler du mal sans moraliser. Celui-ci est français, il date de dix ans après la guerre, et Paul Ricœur en a rendu compte dans Esprit en 1957.
Nabert ne définit pas le mal par la transgression d'une loi. Il part de l'injustifiable : ce que la conscience refuse d'emblée, avant de pouvoir le rapporter à une règle. Devant certains faits on ne consulte pas un code — on refuse, et c'est ce refus qui demandera ensuite à être fondé. La norme ne précède pas le refus : elle le suit.
« L'injustifiable […] ce n'est pas encore le mal ; il y faut la complicité du vouloir. » L'injustifiable est vaste : une famine, la mort d'un enfant, une catastrophe. Le mal au sens strict est la région de l'injustifiable où une volonté a consenti. Une sécheresse ne veut rien ; une décision administrative, si.
« L'horreur que nous inspirent certains actes de cruauté tomberait, s'atténuerait, si nous étions assurés que ce ne sont que des explosions de l'instinct. » Ce qui fait le mal n'est pas le dommage causé, c'est le consentement au dommage. Une conduite dictée par la faim n'est pas encore une méchanceté — et c'est exactement ce que les cinq cas obligent à distinguer.
La faute est la transgression d'un devoir : elle se mesure à une norme et peut se réparer. Le mal de sécession — le terme est de Nabert — est le mal fait à autrui en tant qu'il rompt le lien qui unit les consciences entre elles. Ce n'est plus une règle qu'on enfreint, c'est un rapport qu'on brise.
Nabert ajoute une consigne qui devrait vous accompagner dans toute cette page : « il est parfaitement vain de se demander, comme on le fait souvent, si l'homme est bon ou méchant ». C'est pourtant la question que chacun des cinq cas a servi à poser au grand public.
Jean Nabert (1881-1960), Essai sur le mal, PUF, coll. « Épiméthée », 1955 (rééd. Aubier 1970, Cerf 1997). Œuvre sous droits : seules de courtes phrases attribuées sont citées ici. Compte rendu de Paul Ricœur, Esprit, juillet-août 1957, repris dans Lectures 2 (Seuil, 1992). Ricœur objecte à Nabert de tendre à identifier l'individuation des consciences avec le mal, c'est-à-dire à réduire la finitude au mal — objection à connaître si vous citez ce livre.
Cinq sociétés, cinq évidences morales qui tombent : on peut vivre sans monnaie, décider sans chef, ne pas pleurer ses morts, croire à la sorcellerie tout en sachant que ce sont les termites. Chacun de ces cas a servi à prouver quelque chose sur l'homme — et chacun a été corrigé par un retour sur le terrain.
Le milieu d'un vivant n'est pas un décor donné : il le centre et le fabrique en partie. Les mille deux cent soixante cleitean de Saint-Kilda et les pieds de grimpeurs de ses habitants sont le même fait vu par deux bouts.
Une conduite dictée par la faim n'est pas encore une méchanceté. L'instrument de Nabert — l'injustifiable n'est pas le mal, il y faut la complicité du vouloir — permet de juger sans moraliser, ce qui est exactement ce que ces cas exigent.
Il y a de la politique sans État : délibérer en commun de ce qui est commun ne suppose pas un pouvoir séparé. Encore faut-il distinguer nettement le politique et l'État, faute de quoi on décrète que la plupart des sociétés humaines n'ont jamais fait de politique.
Le partage selon les bouches à nourrir plutôt que selon la prise n'est pas de la générosité : c'est une règle. Reconnaître une justice là où l'on croyait voir de la bonté est le premier service que rend l'anthropologie.
Un savoir-faire n'a de valeur que dans le monde qui le demande. Des hommes dont le corps avait été fait par la falaise sont devenus bûcherons dans un pays sans mer ; des chasseurs privés de leur vallée ont été sommés de cultiver une pente. Ce qu'ils ont perdu n'est ni la force ni l'intelligence : c'est un monde où ce qu'ils savaient faire signifiait quelque chose.
Un repère ne s'apprend pas : il se manie. Chacun est donné ici avec sa définition, puis avec le travail précis qu'il fait dans ce dossier — c'est le second point qui compte en copie.
En fait / en droit
En fait : ce qui se passe. En droit : ce qui est fondé.
Ce que ce cas en fait. Décrire une société où la morale semble absente ne prouve pas qu'elle le soit. Le repère est ici la ligne de partage entre l'enquête et la thèse — et c'est précisément là que Turnbull a glissé de l'une à l'autre sans le voir.
Essentiel / accidentel
Essentiel : ce sans quoi une chose ne serait pas ce qu'elle est. Accidentel : ce qui peut être ou ne pas être sans changer sa nature.
Ce que ce cas en fait. Une famine et une expulsion sont accidentelles ; un peuple n'est pas défini par sa pire année. Prendre l'accidentel pour l'essentiel est l'erreur que ces cinq cas enseignent à ne plus commettre — y compris sur des personnes, en classe.
Exemple / preuve
Un exemple ouvre une possibilité ; une preuve la ferme.
Ce que ce cas en fait. Un cas unique, mal observé, ne réfute pas une thèse universelle. Mais un cas bien observé suffit à réfuter un « tous » : c'est ainsi que Saint-Kilda défait l'idée que le politique suppose l'État.
Expliquer / comprendre
Expliquer : ranger sous une cause. Comprendre : restituer le sens pour l'acteur.
Ce que ce cas en fait. On explique un comportement par la faim ; on ne le justifie pas pour autant, et on n'a pas encore compris ce qu'il voulait dire pour celui qui l'a fait. Trois opérations distinctes que les copies fondent en une.
Légal / légitime
Légal : conforme à la loi. Légitime : conforme à ce qui doit être.
Ce que ce cas en fait. Le classement de la vallée de Kidepo en parc national était parfaitement légal. C'est la seule chose qui ne fasse aucun doute dans toute cette histoire.
Pour chaque sujet : l'exemple précis et daté que vous tirez d'ici, et l'endroit de la copie où il rend le plus.
La morale est-elle relative ?
exemple central
Les cinq cas donnent la matière du relativisme et sa réfutation : chacun a d'abord servi à établir une différence radicale, et chacun a été corrigé par une enquête plus soigneuse. La bonne réponse n'est ni « tout se vaut » ni « il y a une morale unique ».
Peut-on juger une autre culture ?
exemple central
L'affaire Turnbull montre le prix d'un jugement mal fondé : cinquante ans de réputation détruite. Elle ne conclut pas qu'il ne faut jamais juger — elle établit à quelles conditions on le peut.
La nature humaine existe-t-elle ?
objection
Contre les deux réponses rapides : les corps de Saint-Kilda montrent que l'adaptation acquise peut être spectaculaire sans être héréditaire. Ni tout inné, ni tout culturel — et la distinction elle-même demande à être maniée.
Y a-t-il de la politique sans État ?
accroche
Ouvrir sur l'assemblée du matin de Saint-Kilda, que les visiteurs britanniques appelaient « le Parlement » en plaisantant. La plaisanterie contient la question.
Un exemple daté vaut mieux que trois références vagues : c'est ce qui distingue une copie qui sait d'une copie qui récite. Reprenez les dates, elles comptent autant que les noms.
Chaque cas est célèbre, chacun a bousculé une évidence, et chacun a été contesté. La contestation fait partie du cas : c'est elle qui vous apprend à vous en servir.
Colin Turnbull, The Mountain People, 1972 · terrain 1964-1967 · critiques : T. O. Beidelman (Africa, 1973), Bernd Heine (Africa, 1985), Cathryn Townsend et al. (Evolutionary Human Sciences, 2020)
Chasseurs-cueilleurs de la vallée de Kidepo, les Ik en sont exclus lorsque celle-ci devient réserve de chasse (1958) puis parc national (1962). Sédentarisés sur des pentes arides, frappés par la sécheresse de 1965-1966, ils sont décrits par un ethnologue comme un peuple ayant abandonné la famille, l'entraide et l'amour. Le livre devient un classique ; Peter Brook en tire un spectacle (Paris, 1975).
Vingt ans plus tard, un linguiste qui parle leur langue revient et contredit l'essentiel. Cinquante ans plus tard, un protocole de « jeu du dictateur » mené auprès de 120 adultes ik donne des dons situés dans la moyenne de dix-sept études comparables. Les Ik ont d'ailleurs un dicton, tomora maráŋ : « il est bon de partager ».
Ce qui avait été décrit comme une nature était une blessure. Où est l'injustifiable dans cette histoire — et où est le mal, au sens de Nabert ?
→ L'histoire à vivre : « Ceux qu'on a dits sans amour » (35 min)
Franz Boas, The Central Eskimo, 1888 (terrain à Baffin, 1883-1884) · Knud Rasmussen, The Netsilik Eskimos, Ve expédition de Thulé, vol. VIII, 1931 (terrain 1923) · Asen Balikci, The Netsilik Eskimo, 1970 · critique : E. A. Smith & S. A. Smith, Current Anthropology 35(5), 1994
Au printemps 1923, Rasmussen recense chez les Netsilingmiut 259 personnes : 150 hommes pour 109 femmes. À Malerualik, il interroge dix-huit femmes tente par tente et note 96 naissances pour 38 filles tuées. Le motif que ses interlocuteurs avancent n'est d'ailleurs pas la famine ponctuelle mais un calcul de long terme : allaiter une fille coûte deux à trois ans avant la grossesse suivante, et il faut des fils avant que le chasseur ne décline.
Une informatrice, Nalungiaq, formule la norme dans les termes les plus durs qui soient : elle étranglerait la fille de sa fille, et se tiendrait pour une mauvaise mère de ne pas le faire. Boas, quarante ans plus tôt à Baffin, écrivait plus prudemment (« probably ») — et notait qu'au Groenland, à l'inverse, l'esprit de l'enfant tué, l'angiaq, revient venger le crime. La norme varie d'un groupe inuit à l'autre : il n'y a pas de « morale inuit » unique.
Deux gardes-fous, à ne pas sauter. (a) Le « sénilicide » — l'abandon normé des vieillards — n'est pas établi, et Rasmussen dit le contraire : ayant mené des enquêtes qu'il qualifie d'exhaustives sur le traitement des anciens, il n'a trouvé qu'un seul cas de dureté, et il donne aussitôt les contre-exemples (une aveugle guidée de camp en camp, un vieillard transporté en traîneau par ses petits-enfants). Ce que les sources décrivent est très majoritairement une mort volontaire, à l'initiative de la personne âgée, dans un cadre religieux — non une décision du groupe. L'image de la banquise à la dérive vient du cinéma, pas de l'ethnographie. (b) L'inférence « sex-ratio déséquilibré donc infanticide » est contestée : Smith & Smith intitulent leur article « contrôle de la population, erreur ethnographique, ou manipulation parentale ? ». Écrivez « chez les Netsilingmiut tels que Rasmussen les décrit en 1923 », jamais « chez les Inuits ».
Une norme peut-elle rendre juste ce qui reste injustifiable ? Et si l'infanticide est ici une obligation morale — envers le groupe —, que devient la distinction du légal et du légitime ?
Nancy Scheper-Hughes, Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, University of California Press, 1992 · terrains 1964-1966, 1982, 1987-1989, puis jusqu'en 2013 · critique : M. Nations, J. Corlis & J. Feitosa, Current Anthropology 56(5), 2015
Sur un morne d'une ville cannière du Pernambouc, l'anthropologue relève en 1977-1978 une mortalité infantile de 409 pour 1 000 naissances vivantes. Elle décrit une économie affective de survie : les mères diffèrent l'attachement (delayed attachment) jusqu'à ce que le nourrisson manifeste une « volonté de vivre », et concentrent leurs maigres ressources sur ceux qui ont une chance — ce qu'elle nomme mortal selective neglect. Les nourrissons morts deviennent des anjinhos, des petits anges qu'on ne pleure pas. Sa thèse : l'amour maternel tel qu'on l'entend d'ordinaire est une construction historique et sociale, non un invariant biologique.
Et c'est ici que le cas devient exemplaire. Elle n'a jamais quitté ce terrain, et elle y a vu le mouvement s'inverser : agents communautaires de santé, eau potable, transferts sociaux versés aux mères, chute volontaire de la fécondité. La mortalité infantile passe sous 50 décès par an à la fin des années 1990, puis à 25,2 pour 1 000 en 2009. Et le deuil revient : en 2013 elle publie « No More Angel Babies on the Alto do Cruzeiro » et rapporte des mères qui nomment leurs enfants morts et en datent l'anniversaire.
Contresens à éviter absolument. Ce cas ne dit pas « au Brésil les mères n'aiment pas leurs enfants ». Il dit qu'un régime de mortalité produit une économie affective, et que la fin de ce régime la défait. Il ne caractérise pas un peuple : il caractérise une situation. Et il est contesté : Nations, Corlis et Feitosa (2015), à partir de 316 entretiens au Ceará, soutiennent que Scheper-Hughes a pris pour de l'indifférence une éthique du deuil — la croyance populaire selon laquelle les larmes de la mère mouillent les ailes de l'ange et l'empêchent de monter. Dans leur échantillon, toutes les mères déclarent avoir sangloté.
Si l'attachement maternel dépend du taux de mortalité, que reste-t-il de l'idée de nature humaine — et que reste-t-il, en sens inverse, de l'idée que tout est culturel ?
E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, 1937 (terrain au Bahr el-Ghazal, 1926-1930 ; éd. abrégée E. Gillies, 1976) · discussion : Peter Winch (1964), Robin Horton (1967 et 1976), dans B. R. Wilson (dir.), Rationality, 1970
Un grenier sur pilotis s'effondre sur des personnes assises à son ombre. Les Azandé savent parfaitement que les termites ont rongé les supports : Evans-Pritchard écrit noir sur blanc que le Zandé perçoit le comment « exactement comme nous ». Ce qu'ils demandent est autre chose : pourquoi ces gens-là, sous ce grenier-là, à ce moment-là ? La réponse est la sorcellerie — le mangu, substance corporelle héritée — et elle s'établit par l'oracle à poison, le benge.
La formule du livre est devenue canonique : la sorcellerie explique pourquoi les événements nuisent aux hommes, non comment ils se produisent. Ce que la croyance prend en charge, c'est donc précisément la coïncidence — la rencontre de deux séries causales indépendantes, que notre notion de hasard laisse sans réponse. Et elle n'est pas seulement un discours : elle enclenche une procédure sociale — consultation, désignation d'un voisin, mise en demeure, rétractation, réparation.
À ne pas écrire. « Les Azandé ignorent la cause naturelle. » C'est exactement l'inverse, et c'est tout l'intérêt du cas contre le préjugé d'une « mentalité prélogique ». Le débat philosophique qui en est sorti est un morceau d'anthologie : Peter Winch (1964) reproche à Evans-Pritchard de garder la science occidentale comme étalon et soutient que les critères de rationalité sont internes à une forme de vie ; Robin Horton (1967) répond que la pensée traditionnelle est bien théorique, mais opère dans une « situation close » où l'on ne peut imaginer d'alternative. (L'article « Professor Winch on Safari », 1976, est de Horton, non de Gellner : la confusion est fréquente.)
Croire et savoir sont-ils concurrents, ou répondent-ils à deux questions différentes ? Et si les critères du rationnel sont internes à une culture, comment peut-on encore dire que quelqu'un se trompe ?
Peter J. Wilson, « Reputation and Respectability », Man 4(1), 1969, et Crab Antics, Yale University Press, 1973 · terrain : île de Providencia (Colombie), Caraïbes anglophones · critique : Jean Besson, dans J. Momsen (dir.), Women and Change in the Caribbean, 1993
Dans une petite île pauvre où tout le monde vit sous le regard de tous, Wilson décrit deux systèmes de valeurs concurrents. La respectabilité — mariage, foyer, retenue, travail, école, église — est celle qu'ont apportée les colonisateurs, et elle reproduit la hiérarchie sociale. La réputation se joue ailleurs, dans la rue et la boutique de rhum : elle est égalitaire, elle se gagne par l'expérience, le savoir-faire, l'art du récit et la joute verbale. Contourner la règle officielle n'y est pas immoral : c'est une manière d'exister socialement. Le titre du livre vient de la métaphore du panier de crabes — celui qui s'échappe le premier finit au fond.
Deux corrections. (a) Le terrain de Wilson est Providencia, en Colombie, et non Utila au Honduras : la confusion est facile (deux petites îles créoles anglophones au large d'un pays hispanophone) mais elle est vérifiable. (b) La répartition genrée que propose Wilson — les hommes du côté de la réputation, les femmes du côté de la respectabilité — est réfutée depuis trente ans : Jean Besson (1993) montre que les paysannes afro-caribéennes participent des deux systèmes, et que la dichotomie est un artefact du regard de l'ethnographe. Ne présentez pas comme un fait ce que la discipline tient pour corrigé.
Une même personne peut-elle obéir à deux morales incompatibles sans être de mauvaise foi ? Et la « respectabilité » importée est-elle une morale, ou un instrument de domination présenté comme une morale ?
Aucun de ces cinq cas ne prouve à lui seul une thèse sur la nature humaine. Chacun réfute en revanche une prétention à l'universalité — et chacun a été, à son tour, corrigé. C'est ce double mouvement qui fait de l'anthropologie une science, et non une collection d'anecdotes exotiques.
On entre par le récit : le problème se pose avant d'être nommé.
Saint-Kilda pose la question politique (une assemblée sans État est-elle de la politique ?), Bolungarvík la question du sens (à quoi sert de penser quand il s'agit de tenir ?), les Ik la question morale (la morale résiste-t-elle à la faim ?). Les trois se répondent.
Fiches et carnet dans la phonothèque.
Aucun fichier audio n'est hébergé sur le site : écoute locale en classe.
Sujet : « La morale est-elle un luxe ? »
Servez-vous d'au moins deux des cinq cas, avec leurs dates. Thèse, objection, réponse. Attention : décrire une société où la morale semble absente ne suffit pas — il faut établir qu'elle l'était vraiment, et c'est là que la question devient difficile.